Max Horkheimer y la dialéctica de la Escuela de Frankfurt
DIALÉCTICA DE LA ESCUELA DE FRANKFURT
RUBÉN H. RÍOS
Cualquiera de las dos grandes historias del Instituto de Investigación Social o Escuela de Frankfurt, La imaginación dialéctica (1973) de Martin Jay [1] o La Escuela de Fráncfort (1986) de Rolf Wiggershaus [2], sugieren, si se sabe leer, que no sólo Max Horkheimer crea la Teoría Crítica que identifica a la Escuela sino también los fundamentos que dan origen a Dialéctica de la Ilustración (1944) [3] escrita en colaboración con Theodor W. Adorno, es decir, el texto insignia del pensamiento frankfurtiano. El trabajo de Jay, más que el de Wiggershaus, se concentra en la producción teórica de Horkheimer en los años ’30 y ’40 (la mayoría publicada en la revista del Instituto), cuya constelación de problemas de filosofía social en torno a la dialéctica se traslada a la redacción con Adorno – integrado al Instituto en 1938 – de la Dialéctica y a la continuación horkheimeriana de ésta en Eclipse of Reason (1947). Al menos desde 1938, Horkheimer prevé escribir un libro sobre la dialéctica de la Ilustración, según señala Jay basándose en una carta de Adorno a Walter Benjamin en noviembre de 1939 [4]. En cambio, para Wiggershaus, este proyecto se refiere a una lógica dialéctica y ya en 1934 tiene varios años [5], pero esta afirmación carece de respaldo documental y más bien responde a la tesis que defiende acerca de la conjunción de los autores de la Dialéctica bajo el resplandor de Benjamin [6]. También Susan Buck-Morss, en Origen de la dialéctica negativa (1977), se pronuncia a favor de la sustancia benjaminiana de la obra [7]. En cualquier caso, Wiggershaus no niega ni la preeminencia de Horkheimer en la fundación de la Teoría Crítica ni la función que asume como managerial scholar al frente del Instituto.
En julio de 1931, a los treinta y cinco años, Horkheimer es nombrado director (en reemplazo del primero, Carl Grünber) del progresista Institut für Sozialforschung de la Universidad de Frankfurt que había sido creado, con la ayuda financiera del millonario Hermann Weil, el 3 de febrero de 1923. Con Horkheimer en ese puesto empieza realmente la historia de la Escuela de Frankfurt, como se conoce el Instituto a partir de las revueltas de los años ’60 y el protagonismo filosófico-político de uno de sus investigadores, Herbert Marcuse. El discurso inaugural de Horkheimer – “La situación actual de la filosofía social y las tareas de un Instituto de Investigación Social” -, de acuerdo a Wiggershaus, es un manifiesto de una nueva teoría materialista, un nuevo paradigma donde se articula filosofía y ciencias sociales, materialismo histórico y psicoanálisis que incorpora a pensadores críticos del racionalismo como Schopenhauer y Nietzsche [8]. En opinión de Jay, en este discurso, Horkheimer se pronuncia como un marxista heterodoxo porque, entre otros aspectos, aborda la extinción del individuo en el Estado hegeliano y a su vez la pérdida de la totalidad objetiva – uno de los núcleos de las reflexiones de Adorno en Dialéctica negativa (1966) – en Schopenhauer, y la recuperación de algún sucedáneo menor de ésta en Scheler, Hartmann y Heidegger. La filosofía social, por lo tanto, que proyecta para el Instituto no es una ciencia que busca la verdad última sino una teoría materialista interdisciplinaria y auxiliada por investigaciones empíricas. En ese mismo discurso, Horkheimer anuncia el primero de los diversos trabajos empíricos que emprenderá el Instituto bajo su dirección: un sondeo de las actitudes de los obreros y empleados alemanes con relación a diversos temas [9].
Horkheimer asigna al Instituto de Investigación Social una orientación de izquierda completamente distinta a la de su anterior director, Grünber, un jurista perteneciente al marxismo austríaco. El Grünbergs Archiv, como se conoce la publicación del Instituto dedicada a la historia del socialismo y el movimiento obrero, deja de aparecer y en 1932 se publica el primer número de la Zeitschrift für Sozialforschung, la nueva revista ahora de ensayos – algunos muy extensos – a través de la cual sus miembros e investigadores se harán conocer durante casi dos décadas. Como en todas las entregas posteriores, la editorial la escribe Horkheimer, quien publica además “Observaciones sobre ciencia y crisis” [10], un buen ejemplo de la Teoría Crítica en preparación. En este escrito Horkheimer caracteriza a la ciencia como un medio de producción de valores sociales, en la medida que se configura según métodos de producción, pero ella comporta una riqueza social que no satisface aquello para lo que fue creada: el beneficio humano. De la misma manera que la sociedad (y esto es un filosofema clásico del marxismo) no aprovecha las fuerzas productivas que desarrolla, la ciencia tampoco se emplea en correspondencia con su evolución histórica. La crisis económica de la época en parte se disimularía responsabilizando al pensamiento científico y, a la vez, restándole legitimidad a la razón crítica fuera del orden industrial o profesional; la teoría social – con lo que se prefigura el concepto de razón instrumental de la época de la Dialéctica – encuentra un obstáculo en el intelecto que sólo se considera un instrumento ordenado a fines cotidianos. En otras palabras, si las relaciones sociales estancadas bloquean el avance de la ciencia como fuerza productiva, la racionalidad científica favorecida por la emancipación burguesa del mundo feudal-escolástico, es decir aquella ciencia natural de procesos mecánicos que se repiten (sólo apta para explicar las máquinas), habría inhibido una nueva teoría de la sociedad una vez que se hizo necesario eternizar la sociedad burguesa. [11]
En este primer número de la Zeitschrift, “Observaciones sobre ciencia y crisis” preanuncia algunos de los motivos permanentes del paradigma de la Teoría Crítica, no tan diverso y variado como pretende Wiggershaus [12]; por ejemplo, el de reificación. Por entonces – no hay por qué dudarlo – Horkheimer lo ha recogido de “La cosificación y la conciencia del proletariado”, el escrito decisivo de Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukács, que también influye sobre Adorno, como se aprecia en el artículo “Sobre el carácter fetichista de la música y la regresión de la escucha” (1938) [13]. La situación de la ciencia burguesa, incapaz de aprehender las relaciones sociales sino como repetición, de acuerdo con sus métodos mecanicistas, implica una serie de conceptos fetichizados reificados o cosificados; Horkheimer enumera algunos: la conciencia en sí como generadora de conocimiento científico, la razón subjetiva que pone el mundo ante sí, las leyes naturales eternas, la relación inmutable del sujeto y el objeto, la separación entre naturaleza y espíritu y entre alma y cuerpo. [14] En todos esos fetiches científicos resuena, por anticipado, la crítica a la ciencia de la Dialéctica y algo más. En primer lugar, cuando Horkheimer elogia la tarea de Scheler en la revisión de los fundamentos gnoseológicos de la nueva física pero cuestiona la metafísica de la vida – la Lebensphilosophie scheleriana – puesto que oculta la realidad social, se prefiguran los elementos básicos de la crítica de la Escuela (ya esbozados en el discurso inaugural) a las filosofías de posguerra de raíz fenomenológica, incluida la ontología fundamental de Heidegger. En segundo término, en cuanto refuta esta metafísica y a la ciencia que ella impugna como ideológicas, y no tanto por los razonamientos falsos como por el lenguaje y los métodos que utiliza (y en una estrategia fáctica de desconocimiento más que de conocimiento), se ve que Jürgen Habermas ha leído muy mal a los autores de la Dialéctica. De otro modo no se explica que en El discurso filosófico de la modernidad (1985) los acuse de escribirla bajo influjo del pensamiento de Nietzsche [15], porque, si bien no puede negarse cierta proximidad respecto del principio de autoconservación (especialmente en Horkheimer), la crítica al mundo tecnocientífico ilustrado le debe más al concepto de ideología y al de reificación –incluso al idealismo alemán – que, en definitiva, a la Lebensphilosophie nietzscheana.
La primera y única colaboración de Horkheimer en el Grünbergs Archiv, “¿Un nuevo concepto de ideología?”(1930)[16], donde reseña Ideología y utopía (1929) del sociólogo Karl Mannheim (profesor por entonces de la Universidad de Frankfurt), es un intento de reapropiación del sentido original del concepto de ideología en Marx. En la teoría de Mannheim el uso vulgar de ésta como refutación de cualquier idea política de validez irrestricta se divide en uno particular (cuando se alude a una mentira u ocultamiento determinado por intereses) y otro total (cuestionamiento integral de una cosmovisión y sus categorías). Con el último se llegaría a una noción kantiana de ideología como la mediación de la experiencia por el entendimiento y que, por eso mismo, no refleja la realidad, a diferencia de la gnoseología de Kant, porque depende de factores históricos y sociológicos. Dicho de otra manera: Mannheim generaliza la falsa conciencia. El conocimiento está coartado socialmente y cada grupo social conoce de acuerdo a su lugar y situación en la sociedad, es decir, conocer siempre es cierto modo de conocer. Los marxistas, por lo tanto, deberían aceptar que su posición es tan ideológica como la del enemigo de clase – obedece a circunstancias sociales – y que, en esa medida, no tiene un valor absoluto e incondicionado. En una misma época coexistirían formas de conciencia en correlación con la dinámica de realidad social, otras que han envejecido y otras más apresuradas (las utopías). Todas ellas no son más que interpretaciones parciales del ser social en conexión con la región de la sociedad que ocupan, pero no se trata de parcialidades diferentes de un mismo objeto, ya que en tal caso se podría reconstruir la totalidad social, y para Mannheim no hay cómo lograr esa recomposición global en los tiempos en que toda perspectiva – el método científico también – se ha vuelto una visión de una particularidad.
La sociología mannheimiana del conocimiento afronta esa pérdida de la totalidad social con la solución ad hoc de visiones parciales cada vez más amplias y rectificadas y modificadas continuamente, según informes de situación, con lo cual se pondría al revés el concepto de ideología de Marx [17]. Mientras éste propicia la transformación de la filosofía en praxis, Mannheim cree en el descubrimiento de la verdad absoluta a través de la comprensión de las diversas metafísicas de la totalidad en el devenir humano, esto es, piensa de modo metafísico. En la sucesión de los sistemas metafísicos, aunque ninguno de ellos pasa por universalmente válido (como en Dilthey), se daría cada vez más la posibilidad de conocer la esencia del hombre. En rigor, según Horkheimer, si se aplica la concepción de Mannheim a sí misma no existe ninguna alternativa, salvo por intervención de una instancia idealista, de conservar un saber antropológico libre de ideología en una realidad social en permanente cambio, condicionada por todas partes y condicionante de todo concepto y experiencia empírica. El devenir de una esencia humana en la historia, se sigue, no es más que una bella ilusión de la sociología mannheimiana del conocimiento, la absolutización de una visión particular y parcial [18]. Al mismo tiempo, ese sentido extrahistórico de la historia enquistado en el mismo acontecer histórico, pese a la imposibilidad de demostrar la eternidad de cualquier metafísica, contiene en potencia la mundanización de una entidad divina en conexión con la doctrina cristiana de la divinidad [19]. Por el contrario, el concepto marxiano de ideología trataría de combatir la metafísica y erradicar el supuesto de que a través de todas las épocas y sociedades persiste un mismo ser que les da sentido.
El argumento de Horkheimer, se diría, acuerda por completo con la autogénesis del hombre según el modelo de Marx y Engels, y también con el concepto de ideología de estos en La ideología alemana. Se llamará entonces ideología a la afirmación de un sentido unitario que atraviesa la historia y las sociedades y que, de ese modo, alivia el sufrimiento de las clases subalternas en la esfera económica, puesto que un sentido pleno – un contrasentido, en realidad – brotando de la historia o fluyendo por debajo de los acontecimientos históricos encubre que éstos son producto de las relaciones contradictorias de la sociedad. A la formulación de un sentido semejante se opondría el materialismo de Marx que negaba todo intento de sacralizar como el ser supremo cualquier pensamiento humano. Mannheim se preocuparía más por cuidarse de la recriminación de relativismo por parte de la ontología tradicional y la exigencia de ésta acerca de la perennidad de los juicios del sujeto cognoscente, pero este concepto de verdad (el mismo que soporta el sentido de la historia en la doctrina mannheimiana) para Horkheimer ya ha sido cancelado por Ser y tiempo (1927) de Heidegger [20]. En suma, resultaría inverificable la representación de una verdad eterna que sobreviva a los sujetos y al cambio de las estructuras de la realidad, y esto, además, no iría en desmedro del conocimiento científico, si por éste se entiende no una relación entre verdad y ser sino entre hombre y naturaleza.
El concepto global de ideología de Mannheim, ante la crítica horkheimeriana, es una fatalidad mística que universaliza la falsa conciencia mediante la expansión de la conciencia como un todo, en el sentido “gestáltico” de lo total de la ideología, que como todas las partes de un organismo llevan los rasgos de él, pero también en forma similar a la mediación entre la realidad empírica y el espíritu hegeliano de los pueblos que reaparecerían ahora como “voliciones de mundo” o “conexiones estructurales objetivas”. Esta conversión de la ideología particular en total haría desaparecer la diferencia que mantenía Marx entre teoría ideológica y no ideológica, y transformaría el pensamiento humano de todas las épocas y sociedades en pura ideología, en visiones particulares inadecuadas a la verdad absoluta. Es decir, en donde el concepto marxiano de ideología despeja a los conocimientos reales del velo ilusorio de las ideologías, la doctrina de Mannheim comprime las contradicciones de la realidad en una antítesis hegeliana entre ideas y cosmovisiones, entre verdad finita e infinita, entre sistemas de pensamiento y un ser que es lo mismo que la nada. [21]
En el primer número de la Zeitschrift, además de “Observaciones sobre ciencia y crisis”, se publica otro texto de Horkheimer de cierto significado para el paradigma de Teoría Crítica que, si se quiere, margina otra vez a la filosofía del espíritu de Hegel – refractario de la psicología – y al mismo tiempo a las psicologías utilitaristas de tradición liberal. En concreto en “Historia y psicología”[22] se halla el primer antecedente del freudomarxismo de la Escuela de Frankfurt, y un año antes del estudio de Wilhem Reich que inicia la corriente – Psicología de masas del fascismo (1933) – cuya obra más lograda, sin embargo, la escribe Marcuse más de dos décadas después con Eros y civilización (1955), el libro que Wiggershaus califica como “la dialéctica de la Ilustración” de Marcuse [23] y algo de eso hay, quizá. “Historia y psicología” es una deducción impecable de la necesidad del materialismo histórico que recurrir a la teoría freudiana como auxilio y complemento del saber histórico. Horkheimer observa que Marx no tiene un saber psicológico de la historia y que en eso sigue la metodología hegeliana que ante todo deduce el comportamiento de los sujetos de las determinaciones de las formaciones históricas y no desde un principio interior de la naturaleza humana o una ontología descifrada a partir de ellos. En cualquier caso, si para Hegel la dialéctica del espíritu absoluto es inmanente al devenir de la historia, para Marx ninguna lógica sobrepuesta a los acontecimientos históricos puede explicarlo; para ello se debe buscar la ley que los rige como una producción del pensamiento inmerso en la praxis histórica y en la dinámica de la historia fáctica. La psicología, se sigue, vendría en auxilio de ese conocimiento.
Desde el punto de vista de Horkheimer, las transformaciones cruciales de la vida económica – tanto para mantener como para renovar un modo de producción – provocan alteraciones en todos los niveles sociales a través de la constitución psíquica de los individuos, y una teoría sobre esos cambios que excluya a ésta es dogmática. En la medida que la estructura económica determina la acción de los hombres y los grupos humanos, según piensa el marxismo, para entender en detalle los efectos que induce se precisaría de una psicología, pero no de cualquiera. La psicología del inconsciente se ocuparía de las capas psíquicas más profundas en donde en última instancia inciden la determinaciones económicas en los sujetos y no, como pensaba la antropología racionalista de la Ilustración, sólo por medio de la ideología; y esto se debería al atascamiento de las fuerzas productivas en las relaciones de producción, desconocido para la mayoría de los sujetos, que genera impulsos de falseamiento de la conciencia. De esta manera, toda sociedad histórica estaría preformada psicológicamente porque, entre otros, depende de factores psicológicos para su funcionamiento y reproducción. La psicología del inconsciente que procura Horkheimer se pregunta acerca de qué manera la función del individuo en el dispositivo de la economía determina su carácter y su conciencia, de qué manera como miembro de un grupo social se adapta a su situación económica, de qué manera reconcilia su imagen del mundo con el lugar que le ha tocado en el esquema de la división social del trabajo. Según esto (y aquí Horkheimer efectúa una nueva ruptura con Hegel), la presunción de que un individuo es idéntico a la conciencia que tiene de sí mismo participa de la representación de la historia como historia del espíritu.
Por supuesto, “Historia y psicología” sobrevive como una pieza arcaica del freudomarxismo y un remoto vestigio de los filósofos del deseo de la segunda mitad del siglo XX, como Gilles Deleuze y Félix Guattari, o de la izquierda lacaniana [24], pero da una idea de la proyección del pensamiento de Horkheimer en el plexo de la Teoría Crítica, lo cual no se debería desvincular del sesgo del Instituto de Investigación Social ni de la Dialéctica de la Ilustración. Detrás de ello yace la heterodoxia horkheimeriana. En su tratado sobre el concepto de dialéctica negativa, Buck-Morss da cuenta en extenso de la excéntrica formación de Benjamin [25] en la teología judía y en cierto Kant, del impacto que tuvo en él la lectura de “La cosificación y la conciencia del proletariado” de Lukács (tanto que lo convirtió al marxismo), y también de los años iniciales de Adorno signados por el kantismo y la teoría lukácsiana de la novela, pero no aporta nada sobre la formación intelectual de Horkheimer. Tampoco Wiggershaus, que en lo esencial duplica a Buck-Morss, añade algo más que los estudios en la Universidad de Frankfurt con el neokantismo de Cornelius y psicólogos de la Gestalt, quienes influyen en su escrito de habilitación docente en 1925 – Crítica de la facultad de juzgar como vínculo entre la filosófica teórica y la práctica –, su interés por la literatura (Horkheimer escribe a largo de su vida varios novelas que deja inéditas) y, en lo filosófico, su predilección casi exclusiva por el pesimismo de Schopenhauer; en su oficina de director del Instituto, apunta Wiggershaus, colgaba un retrato de éste [26].
Por su parte, Jay destaca que Horkheimer, como otros renovadores del marxismo (Lukács, Gramsci, Bloch, Sartre, Merleau-Ponty) antes de inclinarse hacia Hegel y Marx transita por un momento de fascinación por filosofías extrañas a esa tradición. En Horkheimer, sin duda, Schopenhauer – el filósofo antihegeliano por excelencia – y Kant son los elegidos, y siempre retornará a ellos de uno u otro modo. Para Jay, además, hay tres pensadores de Lebensphilosophie que figuran en el salón dorado de aquellas lecturas tempranas alejadas del hegeliano-marxismo: Nietzsche, Dhiltey y Bergson [27]. En ellos, sostiene Jay (entre otros, se apoya en un artículo de 1934 publicado en la Zeitschrift, “Para discutir el racionalismo de la filosofía contemporánea”), para Horkheimer se daba una protesta filosófica válida contra el racionalismo abstracto y la uniformidad de la existencia individual alcanzada en el capitalismo avanzado que denunciaba la discordia enorme entre la ideología burguesa (o los ideales burgueses) y la vida cotidiana. Estos Lebensphilosophen eran el índice descompuesto de la sociedad burguesa del siglo XIX que ingresaba en su etapa monopolista, y a causa de esa energía crítica debían diferenciarse del irracionalismo de sus versiones vulgarizadas en el siglo XX, cuyos embates contra la razón estaban al servicio de la irracionalidad del orden capitalista. Aquellas críticas a la ciencia que apuntaban al cientificismo puesto en lugar del pensamiento científico se habían transmutado, hacia los años ’30, en una violenta negación de la legitimidad del conocimiento científico. Con esta distinción entre diferentes irracionalismos, siempre según Jay, Horkheimer suspendía el hostigamiento a los filósofos de la vida de casi todos los pensadores marxistas, lo cual es cierto, pero también, hay que señalar, la posibilidad para la Teoría Crítica de entrar en diálogo – como finalmente ocurrirá y Benjamin es el testimonio evidente de ello – con un vasto horizonte filosófico.
De cualquier manera, Jay repara en la relación ambigua de Horkheimer con los Lebensphilosophen, y quizá en primer lugar con Nietzsche, el principal discípulo del admirado Schopenhauer. Por un lado, aprueba el individualismo nietzscheano y, por el otro (en “Sobre el problema de la verdad”, publicado en la Zeitschrift en 1935), la misma valoración de lo individual le sirve para caracterizarlo como un auténtico filósofo burgués, sumada a su indolencia por los problemas sociales. A la vez, por la misma época, Horkheimer desmiente el irracionalismo de Nietzsche ante Karl Jaspers en la reseña del libro Nietzsche (1935) de éste – publicado en la Zeitschrift en 1937 –, en la cual le imputa suavizar el pensamiento nietzscheano para el consumo religioso y völkisch, es decir, conservador y populista. Según Jay, Horkheimer comparte con Nietzsche el pathos crítico ante toda verdad (“Una gran verdad quiere ser criticada, no idolatrada” es la frase de Nietzsche que Horkheimer cita en “Para discutir el racionalismo”) y el rechazo del ascetismo cristiano como premisa anímica de la esclavitud social. Por otra parte, justifica la oposición de Nietzsche a la sociedad sin clases en tanto que, en sus tiempos, los únicos que la propulsaban eran los socialdemócratas (aseveración por demás discutible) y por entonces ya las clases trabajadoras comenzarían a aburguesarse. Respecto de Bergson, en cambio, que promueve la filial del Instituto en París, Horkheimer no vacila en la reseña de Las dos fuentes de la moral y de la religión y el artículo “Sobre la metafísica bergsoniana del tiempo”, publicadas respectivamente en la Zeitschrift en 1933 y 1934, en juzgar la intuición bergsoniana de la fuerza vital universal como una franca ideología. A pesar de que Bergson no se equivocaba en divorciar el tiempo experimentado del abstracto de la ciencias físicas, caía a partir de allí en una metafísica de la temporalidad, en una “duración” (la durée) que absolutizaba el presente e ignoraba los sufrimientos el ciclo vital – la vejez, la muerte –, por lo que en último término resultaba tan abstracta como la de los positivistas y los científicos naturales.
Por igual, Buck-Morss y Wiggershaus se esmeran por colocar a Horkheimer en un segundo plano respecto de la compleja minucia filosófica con la que se construye Dialéctica de la Ilustración, ya sea elevando a Benjamin a la jerarquía de autor secreto de los conceptos principales de la obra (la Ilustración como mito, la historia como catástrofe, la dominación de la naturaleza) o ya sea haciendo de Adorno el exegeta sénior del lenguaje teológico-marxista benjaminiano o el maestro que al final enseña a su propio maestro, Benjamin. Todo sucede como si en 1941, cuando Horkheimer y Adorno reciben el manuscrito las “Tesis sobre la historia” en Nueva York de manos de Hannah Arendt, el primero sólo se limita a acordar con aquellas y comienza a publicar textos en afinidad. Si bien la narración de Wiggershaus pondera el apoyo financiero del Instituto en el exilio al Passagenarbeit y la sensibilidad de Horkheimer frente al pensamiento de Benjamin, como Buck-Morss, en conclusión, relativiza la influencia horkheimeriana en las ideas centrales de la Dialéctica [28]; el punto es que de ningún modo se puede reducir ésta a una crítica al progreso de acuerdo con el comentario genial de Benjamin al Angelus Novus. Muy posiblemente por la Dialéctica de Adorno y Horkheimer (y en Dialéctica negativa de Adorno también) corre sangre benjaminiana, y no obstante, por alguna razón, la parte que le corresponde a Horkheimer ha sido velada por estos autores.
De todas maneras, la serie de artículos y ensayos suyos que se publican en la Zeitschrift y en otras publicaciones del Instituto durante la década del ’30 y parte de los ’40, y aun antes, hasta la primera edición de 500 ejemplares de la Dialéctica en 1944, develan cómo se prolonga el pensamiento horkheimeriano en este emblema problemático y errabundo de fantasmas de la Escuela de Frankfurt. No se trata de invertir el juego de escamoteo y ubicar a Horkheimer como el verdadero artífice de la obra, sino de restituirle – si es posible – la dimensión que pudo alcanzar en la colaboración con Adorno. La historia de Jay, en comparación con la de Wiggershaus, avanza mucho más en la exposición de los numerosos escritos de publicados en los ’30, e incluso introduce glosas breves de Dämmerung (en alemán, tanto alba como crepúsculo), un libro de aforismos publicado en Zürich por Horkheimer con el seudónimo de Heinrich Regius en 1934. Con todo, por el estilo descriptivo de su trabajo, aunque Jay no evita la interpretación, tiende al tratamiento rápido de todo ese cuerpo de textos y, por cuestiones de enfoque, desecha el comentario y la recensión de ensayos quizá de importancia para la compresión (o para alguna comprensión) de los elementos que trasmite Horkheimer a la teoría de la Escuela. Se impone entonces demorarse en algunos de ellos.
[1] Jay, M. La imaginación dialéctica. Trad. J.C. Curutchet. Buenos Aires, Taurus 1991.
[2] Wiggershaus, R. La Escuela de Fráncfort. Trad. M. Romano Hassán. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica 2010.
[3] La primera edición de la Dialektik der Aufklärung, con el título de Philosophische Fragmente (Fragmentos filosóficos) aparece a fines de 1944, en Nueva York, como publicación del Institute of Social Research en una tirada de 500 ejemplares y en alemán. En 1947 se reedita como libro en Ámsterdam con agregados al estudio sobre el antisemitismo y con el título actual. Cf., Wiggershaus, R. Cit., p. 409.
[4] Jay, M. Cit., p. 411.
[5] Wiggershaus, R. Cit., p. 226.
[6] Id., p. 392.
[7] Buck-Morss, S., Origen de la dialéctica negativa. Trad. N. Rabotnikof Maskivker. Buenos Aires, Eterna Cadencia 2011, p. 175. El libro de Wiggershaus no indaga tanto como el de Buck-Morss en los primeros intercambios de Adorno y Benjamin desde el primer encuentro en 1923. En esa época tanto el uno como el otro (pero también Horkheimer) han sido deslumbrados por el concepto lukácsiano de cosificación. En Adorno y Horkheimer el neokantismo de Hans Cornelius (blanco de Lenin en Materialismo y empiriocriticismo junto a Avenarius y Mach), la fenomenología husserliana y la teoría de Freud ejercerían una primera y persistente impresión. Adorno retomaría de Benjamin la combinación desarrollada en el Libro de los pasajes (también en la “Tesis de filosofía de la historia”, que Adorno y Horkheimer recibieron en Nueva York en junio de 1941, poco después de la muerte de Benjamin) de materialismo dialéctico y teología, de “teología invertida” e “imagen dialéctica”, que buscaría redimir a la particularidad de los objetos de las determinaciones de la razón y de la estructura económica. La “imagen dialéctica” en Buck-Morss es una “idea” de lo particular concreto, distribuida en constelaciones de conceptos sobre el fragmento, el detalle, como “mónadas” que contienen el todo. Adorno agregaría a este “platonismo invertido” (y aquí moraría el demonio antihegeliano de la dialéctica negativa) la no-identidad del objeto en la interpretación de la sociedad burguesa en sus productos menos reificados; y ello ya en textos como “Sobre el carácter fetichista de la música y la regresión de la escucha” o Kierkegaard: construcción de lo estético (1933), donde estudia la subjetividad existencialista bajo el modelo del intérieur burgués. Dialéctica de la Ilustración reflejaría como un producto directo (y lo mismo afirma Wiggershaus) la negación de la historia como progreso según las últimas tesis de Benjamin en el Libro de los pasajes.
[8] Wiggershaus, R. Cit., p.10.
[9] Id., pp. 58 y 59.
[10] Horkheimer, M. “Observaciones sobre ciencia y crisis”. En: Teoría crítica. Trad. E. Albizu y C. Luis. Buenos Aires, Amorrortu 2008, pp. 15-20.
[11] Id., p.16 y s.
[12] Wiggershaus, R. Cit., p.11.
[13] En Filosofía de la nueva música (1948), Theodor W. Adorno publica dos ensayos, uno sobre Arnold Shönberg (o Shoenberg, desde que emigra a Estados Unidos en 1933) y otro sobre Stravinsky, escrito más tarde. El primero de ellos, terminado en 1940-41, continúa el artículo "Sobre el carácter fetichista de la música y la regresión de la escucha" publicado en 1938. Para Adorno, hay fetichismo de la música cuando el valor de cambio de la mercancía se pone como valor de consumo, como bien cultural, y Shönberg viene a destruir eso mismo como objeto de placer cuestionando todas las dimensiones de la música tonal occidental: melodía, armonía, forma e instrumentación. El entusiasmo de Horkheimer con Adorno empezaría en 1941 con la lectura los manuscritos de Filosofía de la nueva música. Cf. Wiggershaus, R. Cit., p. 375.
[14] Horkheimer, M. “Observaciones sobre ciencia y crisis”. Cit., p.18
[15] Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad. Trad. M. Jiménez Redondo. Buenos Aires, Katz 2008, p. 123 y s. Neorromántico y neoestructuralista, subversivo y neoconservador, el anarconietzscheanismo de Habermas involucra a Heidegger, Bataille, Derrida, Foucault, Benjamin, Adorno, Horkheimer, además de Luhmann (teórico de la sociología sistémica) y se compendia como un nuevo asalto a la razón moderna, una suerte de logos contrailustrado y antihumanista en oposición a la auténtica modernidad filosófica: la tradición hegeliano-marxista. En ella, en la filosofía de la praxis, se inscribe el mismo Habermas como uno de sus renovadores, junto a Marcuse, Sartre y Castoriadis. El esquema funciona con eficacia pero sorprende lo lejos que llegaría la seducción, siempre disolvente pero interesante en sus variaciones, de la sofistica nietzscheana. En lo que hace a Adorno y Horkheimer, “Juliette o Ilustración y moral”, tercer ensayo de Dialéctica de la Ilustración, en donde Sade y Nietzsche se definen como escritores burgueses “negros” que extreman el pensamiento ilustrado y así dicen lo que otros callan, bastaría para disipar cualquier sospecha de nietzscheanismo. Cf. Adorno, T.W., Horkheimer, M., Dialéctica del iluminismo. Trad. H.A. Murena. Buenos Aires, Sudamericana 1987, pp.102-145.
[16] Horkheimer, M., “¿Un nuevo concepto de ideología?”. En: Lenk, K. (Comentario crítico y selección de textos) El concepto de ideología. Trad. J.L. Etcheverry. Buenos Aires, Amorrortu 1974, p. 245 y s.
[17] Id., p 249.
[18] Id., p 251.
[19] Id., p. 253.
[20] Id., p. 254.
[21] Id., p. 258 y s.
[22] Horkheimer, M., “Historia y psicología”. En: Teoría crítica. Cit., pp. 22 y s.
[23] Wiggershaus, R. Cit., p. 621 y s.
[24] Cf. Stavrakakis, Y., La izquierda lacaniana. Trad. L. Mosconi. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica 2010. Según el autor de este estudio sobre Castoriadis, Žižek, Badiou, Laclau y Chantal Mouffe, la izquierda lacaniana renueva la relación entre psicoanálisis y filosofía política. Por de pronto, el lenguaje y las categorías ya no se parecen en nada a las del freudomarxismo. El desplazamiento del nudo borromeo de Lacan (tres aros entrelazados: lo simbólico, lo imaginario y lo real) hacia el campo de la dominación política usa conceptos como orden simbólico, jouissance (goce), “plus de goce”, fantasma, “falta en el Otro”, deseo, ley, “lalengua”, objet petit a y otros. La “realidad” es una trama simbólica e imaginaria, y “lo real” un irrepresentable extralingüístico puesto que Lacan postula una ontología negativa, un ser tachado como Heidegger o una “cosa” difusa como Freud. Por lo cual la “falta en el Otro” atraviesa tanto a los sujetos como al orden socio-simbólico y puntualiza, por decir así, la “castración simbólica” como precio de la socialización. Al ingresar al mundo organizado simbólica-imaginariamente como articulación de “significantes” cierta positividad pre simbólica – lo real mismo – en el sujeto se pierde para siempre y se constituye así el deseo (emanado de la “ley” del orden simbólico patriarcal o Nombre-del-Padre) y, por lo tanto, la jouissance como placer del displacer o satisfacción en la insatisfacción junto con el síntoma, el fantasma, el sinthome o el objet petit a, conforme las distintas etapas de Lacan. La izquierda lacaniana parece afincarse más en el giro posestructuralista de éste. La jouissance describe el “plus de goce” del plusvalor capitalista y el mecanismo del consumo de la mercancía, y otros fenómenos, pero no hay en ello una superioridad epistemológica tal que simplemente cancele de un golpe al viejo freudomarxismo.
[25] Buck-Morss, S. Cit., passim.
[26] Wiggershaus, R. Cit., p. 71
[27] Jay, M. Cit., p. 94 y s.
[28] Wiggershaus, R. Cit., p. 397.
