Aproximación a la crítica de la razón pura

LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL DE KANT

RUBÉN H. RÍOS

I.

En los Prolegomena (1783), Immanuel Kant responde a una serie de preguntas con el fin de explicitar o aclarar en qué consiste la filosofía trascendental de la Crítica de la razón pura (1781, reeditada con modificaciones en 1787) y, en especial, el concepto de metafísica – esto es, de la ontología – como ciencia. Estas preguntas interrogan las condiciones de posibilidad de la metafísica, del conocimiento de la realitas a través de la razón pura, de la matemática y de la ciencia pura de la naturaleza como jalones para responder a la pregunta de fondo: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia? En el prólogo, al aludir a la advertencia de Hume acerca del principio de causalidad que despierta a Kant del “sueño dogmático”, ya anticipa la respuesta cuando afirma que la relación de causa y efecto no involucra el único a priori del entendimiento sino que, por el contrario, la metafísica radica enteramente en esos conceptos. En rigor, el conocimiento ontológico, como Kant señala más adelante, lleva implícito que no se funda sobre bases empíricas, ni respecto de la experiencia exterior (física) ni interior (psicología), de manera que se define (y en esto no difiere en nada de la matemática pura), desde el comienzo, como íntegramente a priori por medio del entendimiento y la pura razón, y en consecuencia, compuesto por puros juicios apriorísticos.

Estos juicios se dividen en analíticos (explicativos) y sintéticos (amplían el conocimiento) y la diferencia entre ellos reside en que mientras los primeros no desarrollan en el predicado más que lo incluido en el sujeto (por ejemplo, el juicio a priori de Kant acerca de que el concepto mismo de conocimiento metafísico supone que no deriva de la experiencia empírica), los segundos predican del sujeto algo que no está implicado conceptualmente en éste. Mientras los juicios analíticos responden al principio de contradicción (un predicado contenido en el sujeto antes de la descomposición no puede negarse sin violarlo), los sintéticos, sin oponerse a este principio, no se deducen sólo de él. Todos los juicios de experiencia y los matemáticos pertenecen a estos últimos, que excluyen todo análisis, pero incluyen la intuición. Lo que distingue al conocimiento matemático como sintético a priori es que no brota a partir de conceptos sino de la construcción de estos aprehendidos por la intuición. De modo análogo, los juicios ontológicos se corresponden con los sintéticos, y los analíticos conforman nada más que medios para obtenerlos. En lo esencial, por lo tanto, las proposiciones sintéticas a priori y el conocimiento a priori constituyen la metafísica.

Según Kant, la existencia de esta como ciencia depende de la resolución del problema acerca de cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori; o, dicho de otra manera, qué es el conocimiento sintético apriorístico de la matemática y la ciencia pura de la naturaleza. El primero de éstos tiene como característica (a la vez, condición de posibilidad de sí mismo) la presentación de su concepto en la intuición a priori, antes de toda experiencia. Esta intuición del objeto que lo antecede como tal, representando a priori algo que no estuvo ni está presente, es posible porque la intuición carece de representación de las cosas en sí mismas. Si intuye apriorísticamente los objetos se debe a la forma de la sensibilidad humana que preforma la intuición empírica y hace aparecer aquellos bajo esa condición y no tal como son en sí mismos. El espacio y el tiempo comprenden esas intuiciones puras, como sucede en la matemática pura, en la aritmética (cuyos conceptos de número se fundamentan en la intuición el tiempo) y la geometría (intuición pura del espacio), y también en la mecánica (el concepto de movimiento presupone el tiempo). La intuición pura como forma de la sensibilidad precede y hace posible la aparición de los fenómenos y los objetos, en el espacio y el tiempo dados a priori por ella. De ahí el carácter apodíctico, necesario, de las proposiciones sintéticas de la matemática pura. Ellas, sin embargo, sólo adquieren realidad objetiva en la medida que se aplican a los objetos como aparecen a la representación sensible y no a las cosas en sí mismas.

Para Kant esta imposibilidad de conocer las cosas como son en sí, realiter, ya que estas siempre configuran representaciones de la sensibilidad, meros fenómenos, no es idealismo. A su juicio, este piensa que sólo hay representaciones de seres pensantes, pensamientos que se confunden con intuiciones y que, en realidad, no coinciden con ningún objeto externo. En cambio, la filosofía kantiana – el idealismo trascendental – sostiene que las cosas externas se dan como objetos que afectan los sentidos, y, de esa manera, únicamente se conocen como fenómenos y no en sí mismas. En el idealismo se elimina la cosa que aparece, en la medida que no hay más que pensamientos; en la filosofía de Kant, aquella subsiste pero como fenómeno y no en sí misma. Se sigue que el entendimiento sólo trata con la representación de los objetos ya preformados por la intuición pura, no con las cosas mismas. Esto no significa, de acuerdo a Kant, que el mundo externo se convierta en apariencia e ilusión. Todo lo que importa respecto del fenómeno se refiere a la verdad del objeto representado según reglas de conexión de las representaciones con su concepto y a su coexistencia (o no) en una experiencia sensible. En ello reposa la diferencia entre verdad y sueño, y no en la calidad de las representaciones.

La apariencia ilusoria – o ilusión trascendental – se produce cuando se prolongan las intuiciones puras del espacio y del tiempo más allá de su condición subjetiva de posibilidad para la intuición del mundo sensible y, rebasando ese límite, se las considera también válidas para las cosas en sí mismas. La idealidad del espacio y el tiempo, en todo caso, impide que el conocimiento apriorístico de la matemática pura de objetos reales se transforme en simple ilusión. Según Kant, el nombre que ha dado a su filosofía de idealismo trascendental no admite que se la asocie con el idealismo empírico de Descartes (quien deja indemne la posibilidad de la inexistencia del mundo exterior) ni con el idealismo de Berkeley (al que califica de místico y fantástico), porque la palabra “trascendental” no se refiere al conocimiento de los objetos (de cuya existencia no duda) sino a la facultad de conocer los fenómenos como representación de las cosas y no a éstas en sí mismas. El idealismo trascendental, para el que propone también el nombre de idealismo crítico, no transfigura las cosas reales en representaciones ni éstas en aquellas; muestra que las entidades de la experiencia posible no son más que fenómenos determinados a priori.

Por esto, la naturaleza no es algo en sí mismo regido por leyes universales: si lo fuera sería incognoscible, tanto a priori como a posteriori. Lo primero resulta evidente por sí mismo, y lo segundo porque si las leyes universales naturales se corresponden con cosas en sí mismas fuera de la experiencia sensible, sucedería que lo que existe para esta no necesariamente existiría siempre del mismo modo. Por el contrario, la ciencia pura de la naturaleza, que precede a la física (sustentada en principios empíricos), establece a priori las leyes de la naturaleza a través de proposiciones apodícticas. En la física, la matemática se mezcla con elementos filosóficos discursivos y empíricos, pero prevalecen también conceptos puros como el movimiento, la impenetrabilidad (sobre el que se apoya el concepto empírico de materia) o la inercia y, además, principios enteramente apriorísticos (sustancia, causalidad, etc.) que instituyen leyes naturales universales. La naturaleza, en sentido kantiano, no sólo no es una cosa en sí que responde a leyes universales sino se presenta – mejor: se representa – como el conjunto formal de todos los objetos de la experiencia sometidos a leyes universales subjetivas y, por lo tanto, dadas y conocidas a priori. Las condiciones de posibilidad de la experiencia y del objeto de ésta se dan de antemano, y no pretenden hallar apriorísticamente (lo que sería ajustarse a las cosas en sí mismas) los modos en que se hace posible la naturaleza como objeto de la experiencia. En otras palabras, las leyes naturales universales se deducen de las condiciones a priori de posibilidad de toda experiencia.

Kant señala que, si bien todos los juicios de experiencia son empíricos, no todos los juicios empíricos se originan en los sentidos. En general, se integran conceptos puramente a priori que provienen del entendimiento y que transforman a la percepción en experiencia sensible, en juicios empíricos de valor objetivo que se contraponen a los válidos únicamente como juicios subjetivos de la percepción. Estos no poseen ningún concepto a priori y se organizan a partir de la conexión lógica de la percepción, mientras aquellos, al incluir conceptos puros del entendimiento que representan objetos, son objetivamente válidos y universales. No se conoce la cosa en sí, pero al aceptar los sujetos la validez universal del enlace de las percepciones a partir de los conceptos puros del entendimiento, se reconoce la objetividad del juicio de experiencia y su referencia a una propiedad del objeto y no a la mera percepción, cualquiera sea ésta mientras se limite a sensaciones o estados circunstanciales. Los juicios de experiencia se diferencian de los de percepción en que se conectan por conceptos a priori (por ejemplo, el de causalidad) que regulan las representaciones conforme a ciertas reglas y, en consecuencia, combinan siempre la misma percepción en las mismas circunstancias con independencia de la conciencia individual, prescribiendo la forma de juzgar en general.

Con relación a los conceptos puros del entendimiento, Kant presenta una tabla de diferentes momentos del entendimiento y principios a priori de los juicios de experiencia objetivamente válidos y que, por consiguiente, vinculan toda percepción a conceptos del entendimiento. La tabla lógica de los juicios se presenta según:1) las cantidades (universales, particulares, singulares), 2) las cualidades (afirmativas, negativas, infinitas), 3) las relaciones (categóricas, hipotéticas, disyuntivas) y 4) la modalidad (problemáticos, asertóricos, apodícticos). La tabla trascendental de los conceptos del entendimiento tiene el siguiente orden: 1) cantidad (unidad – la medida –, pluralidad – la cantidad –, totalidad – el todo –), 2) cualidad (realidad, negación, limitación), 3) relación (sustancia, causa, comunidad) y 4) modalidad (posibilidad, existencia, necesidad). La tabla fisiológica pura de los principios universales de la ciencia de la naturaleza contiene: 1) axiomas de la intuición, 2) anticipaciones de la percepción, 3) analogías de la experiencia y 4) postulados del pensamiento empírico en general.

Los juicios del entendimiento que se realizan sólo a partir de la intuición no son estrictamente juicios de experiencia. Para ello se debe juzgar de tal manera que se determine el contenido de la experiencia en general y no el de la percepción sencillamente subjetiva. El juicio de experiencia adiciona a la intuición y a la conexión lógica de ésta un suplemento a priori que lo torna sintético, necesario y universalmente válido. El negocio, dice Kant, de los sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar. Esto último lo enuncia de la capacidad de articular representaciones en la conciencia tanto de modo subjetivo (juicios de percepción) como objetivo (juicios de experiencia). El acto de pensar no se distingue del acto de juzgar. El juicio de experiencia articula una conexión sintetizada de las percepciones (fenómenos), previamente sometidos a la regulación de los conceptos a priori del entendimiento. Estos juicios establecen reglas apriorísticas porque se instalan como la condición de posibilidad del enlace de representaciones y, en cuanto no se extraen de otras, valen por principios a priori de la posibilidad de la experiencia y, en tanto tales, como leyes naturales universales también cognoscibles de modo apriorístico. Así se hace posible una ciencia universal y pura de la naturaleza y no sólo eso, sino, al mismo tiempo, un sistema fisiológico (el cual está antes que todo conocimiento empírico de la naturaleza) y, en definitiva, un sistema trascendental en sentido kantiano.

Con respecto a la tabla lógica de los juicios, Kant observa que el primero de ellos (al que también llama principio fisiológico), el concepto de cantidad, designa un principio matemático a la experiencia. El segundo, cualidad, no se dirige directamente a la sensación (esta muestra lo real de la intuición), que ya se encuentra bajo el concepto de cantidad, porque ella está privada de contenido de espacio y tiempo, si bien coloca al objeto en estas intuiciones a priori. El entendimiento, de hecho, se anticipa a las sensaciones (cualidad de los fenómenos) mediante el concepto de grados aplicado a ellas, lo que implica una segunda inserción de la matemática en la ciencia de la naturaleza. En cuanto a la relación de los fenómenos – tercer principio de la tabla trascendental de los conceptos del entendimiento –, se los ubica subordinados al concepto de sustancia como conceptualización de la existencia de la cosa misma. Del mismo modo que, luego, la sucesión temporal entre fenómenos puesta bajo la conexión causa-efecto y la simultaneidad, para conocerla objetivamente, se subsume en el concepto de acción recíproca (comunidad). Estos principios a priori (llamados dinámicos por Kant) expresan los fundamentos apriorísticos de la posibilidad de la experiencia y, a la vez, leyes de la naturaleza. Los juicios de experiencia, a su vez, deben conocer acerca de la concordancia y la conexión no sólo de los fenómenos sino de la experiencia en general; esto es, se ocupan tanto de la correlación de los fenómenos con las condiciones a priori del entendimiento como su vínculo con los sentidos y la percepción, de manera de abrir la posibilidad (doctrina kantiana fisiológica del método) de diferenciar la verdad de las hipótesis y los límites de éstas.

Sobre la tercera tabla – tabla fisiológica pura de los principios universales de la ciencia de la naturaleza –, además de exaltarla por su perfección, Kant indica que en ella se exponen todos los principios sintéticos a priori según un principio único: la facultad del juicio en general. Ellos constituyen las condiciones apriorísticas de posibilidad de la experiencia, pero sólo eso; nadie puede probar que existan en los entes mismos. Los conceptos de los principios a priori están limitados a las cosas como meros objetos de la experiencia determinados apriorísticamente – y allí tienen exactitud objetiva – y no tratan con los fenómenos de modo directo, ya que éstos son la materia de la posibilidad de la experiencia pero no la forma (los fenómenos, que están sólo en una parte del espacio y del tiempo, se hallan bajo el concepto de cantidad como condición de la experiencia posible). Los conceptos de los principios apriorísticos se enlazan con proposiciones sintéticas objetivas y válidas universalmente. El tercer principio de esta tabla – analogías de la experiencia – no pertenece a la concepción de intuiciones, como los matemáticos, sino a la conexión de estas y de las percepciones (excluyendo su contenido) en el tiempo, según las leyes necesarias y lícitas de la experiencia.

II.

Los conceptos puros apriorísticos del entendimiento, según Kant, se dirigen a objetos de la experiencia y no a las cosas en sí mismas (noumena), es decir, fuera de su aplicación a los fenómenos (phaenomena), no son más que conexiones sin ninguna realidad objetiva. No se relacionan con las cosas en sí sino sólo con representaciones empíricas en tanto objetos de la experiencia. Tampoco la matemática y la ciencia puras de la naturaleza se refieren más que a fenómenos como el modo en que los entes mismos – no fenoménicos – afectan a los sentidos. La admisión de estos noumena, como fundamento de lo fenoménico, por parte del entendimiento, se torna inevitable desde el momento en que se admite la emergencia de fenómenos. También, por el mismo motivo, las cosas en sí mismas deben mantenerse incognoscibles en la medida que los principios sintéticos a priori del entendimiento y las intuiciones puras de la sensibilidad sólo se ocupan de fenómenos, de objetos de la experiencia. Estos, en una palabra, son producidos por los principios puros del entendimiento – en todo, autónomos de la experiencia – sobre la base de las intuiciones. El entendimiento no actúa como una facultad de la sensibilidad sino como una instancia de enlace de los materiales que ella provee, y por esto no tiene capacidad para pensar nada extrínseco a los objetos de la experiencia.

Cómo sea posible la naturaleza misma, según Kant, comporta el interrogante más alto de la filosofía trascendental y a este debe llevársela como a su límite y culminación. En primer lugar, si existe la naturaleza material, como el conjunto de los fenómenos según la intuición (el espacio, el tiempo y el objeto de la sensación), no se debe más que a esa característica peculiar de la sensibilidad: ser afectada por entes que desconoce en sí mismos (noúmeno) y que se diferencian por completo de los fenómenos. En segundo término, la formalización de la naturaleza a partir de las praecepta que se aplican a lo fenoménico y que permiten la posibilidad de la experiencia, se hace realizable a partir del entendimiento que inscribe las representaciones de la intuición en una conciencia de acuerdo a ciertas reglas, las cuales posibilitan la experiencia y el conocimiento de los objetos de ésta, no el de las cosas en sí mismas, no fenoménicas. Ahora bien, cómo son posibles estas propiedades de la sensibilidad y el entendimiento, y de la apercepción misma (percepción consciente), es un problema que cae por completo fuera de la jurisdicción de la filosofía trascendental, ya que pensar cualquier objeto requiere del uso de ellas. En la intuición y el entendimiento, en suma, yacen las condiciones de posibilidad de la experiencia y los principios a priori del segundo coinciden con las leyes de la naturaleza, si bien no extraídas de ella sino de registrar las representaciones de la sensibilidad en una conciencia según ciertas reglas lógicas.

Observa Kant que el primero en desprender del conocimiento los conceptos puros (libres de toda fuente empírica) fue Aristóteles, a los que les dio el nombre de categorías (también llamados predicamentos). Inicialmente éstas eran diez (substantia, qualitas, cuantitas, relatio, actio, passio, quando, ubi, situs, habitus), a las que luego añadió cinco más (oppositum, prius, simul, motus, habere). La filosofía trascendental separa los conceptos puros de la sensibilidad – las intuiciones a priori – de los del entendimiento y fija este a un principio, el juicio, a cuyas funciones de determinación de los juicios objetivamente válidos remite los objetos y, de este modo, surgen los conceptos puros como aquellos (y en cierto número) que pueden resumir el conocimiento de las cosas sólo por el entendimiento. A ellos Kant los denomina con el antiguo nombre aristotélico de “categorías”, y, a los conceptos derivados de ellas, “predicables”, pero a diferencia de aquellas, el sistema kantiano de categorías pretende tratar el verdadero significado de los conceptos puros y los requisitos de su uso correcto en cuanto se descubren como meras funciones lógicas y, en cuanto tales, en sí mismas, incapaces de construir el concepto de un objeto sin la intuición. El régimen de categorías conforma un círculo cerrado, de acuerdo a Kant, en cuyo interior un hilo conductor dirige la circulación de todo objeto de la razón pura a través de ciertos puntos fijos puestos a priori, los cuales garantizan la obtención del concepto puro del ente según reglas del entendimiento y, de ese modo, conocido completamente.

La finalidad principal de la metafísica, según los Prolegomena, es ocuparse de los conceptos puros de la razón y del conocimiento de los objetos a partir de ellos. Pero como el uso de la razón en la experiencia, mediante el cual limita al entendimiento, no la agota en cada experiencia particular, se enfrenta al problema de la totalidad absoluta de toda la experiencia posible y a la cuestión de que ésta ya no consiste en una experiencia. Para la representación de esta totalidad absoluta, los conceptos del entendimiento, sólo inmanentes, no bastan; la razón exige, al superar toda experiencia dada, conceptos trascendentes. En este rebasamiento de la razón tropieza Kant con un gran peligro para la metafísica como ciencia y establece, en principio, una distinción: los conceptos puros de la razón son ideas que, al contrario de los que pertenecen al entendimiento, no se dan en la experiencia ni sus principios se verifican o se contradicen en ella. Los conceptos trascendentes de la razón tienen origen en la forma lógica de los silogismos (categóricos, hipotéticos y disyuntivos) y por esto, al estar implícitos en ellos, albergan la idea de sujeto completo, la de serie completa de las condiciones y la de conjunto total de lo posible (determinación de todos los conceptos); la primera idea es psicológica, la segunda cosmológica y la tercera teológica. Sobre estas ideas se funda la dialéctica de la razón pura en los paralogismos, las antinomias y el ideal de la razón pura.

Ninguna de las ideas de la razón pura sirve para el entendimiento en el campo de la experiencia; ni la del alma como substancia simple (psicología), ni la del comienzo o eternidad del mundo (cosmología), ni la de la naturaleza ordenada por un ser supremo (teología). Estos objetos son productos puros del pensamiento: cumplen con la legalidad del entendimiento, pero prescinden de las condiciones de la intuición (espacio y tiempo). En tanto las ideas trascendentes se extralimitan en el uso de la experiencia, incitan o pueden incitar al entendimiento a un uso también trascendente. Mientras éste desconoce lo sustancial (sólo una idea) de las cosas, porque piensa por conceptos (es decir, discursivamente) y sólo conoce accidentes, la razón pura le solicita que alcance el sujeto último de cada predicado: el absoluto, la substancia. Sin embargo, algo así no puede darse en la conciencia ni en la intuición inmediata porque todos los predicados del sentido interno se refieren al “yo” y éste no es un concepto sino un nombre del objeto de los fenómenos internos, de los cuales se desconoce la esencia subjetiva. El “yo” denomina el sentimiento de una existencia sin concepto alguno, una mera representación de aquello con lo que se relaciona el pensamiento. Tampoco el concepto de la permanencia del alma como substancia vale como experiencia posible, ya que la condición interna de ésta es la vida y, por lo tanto, sólo en ella resulta válida la subsistencia del alma y no en la muerte, que pone fin a toda experiencia.

Kant cuestiona a Descartes porque discrimina la experiencia externa solamente del sueño y toma como discernimiento la verdad de la primera en tanto obedece a reglas, lo que hace del segundo una falsa apariencia. Al presuponer en ambos, sueño y experiencia externa, espacio y tiempo como términos necesarios de la existencia de los entes exteriores, duda respecto de si en el espacio existen realmente los objetos de los sentidos, del mismo modo que el alma se localiza en el tiempo. Lo cual la filosofía trascendental, suprimiendo ese duda, responde con la certeza de la experiencia verdadera conforme a la conexión de las representaciones fenoménicas con las leyes universales de toda experiencia posible. Con todo, si “yo soy” designa tanto el objeto de la intuición interna en el tiempo como el sujeto de la conciencia, el cuerpo entonces significa tanto la intuición externa en el espacio como la cosa en sí misma que subyace a este fenómeno. Por consiguiente, no existen los cuerpos como fenómenos del sentido externo fuera del sujeto, como tampoco el “yo” como fenómeno de la intuición interna existe en el tiempo independientemente de la representación de éste. El idealismo formal o trascendental se aparta del idealismo cartesiano, porque si el espacio se reduce a una forma apriorística de la sensibilidad, a una representación subjetiva, es por igual de real que el sujeto que se lo representa; de lo contrario, si el espacio y los fenómenos externos existen fuera de las condiciones subjetivas de la experiencia, todos los principios de ésta son inútiles para demostrar la realidad de los objetos externos.

En cuanto a las ideas cosmológicas, Kant piensa que resumen el fenómeno más extraño y notable del uso trascendente de la razón pura. Ellas amplían tanto el enlace entre lo condicionado y la condición que sobrepasa por completo la experiencia, cuando no puede tratarse más que de una idea sin referencia en su propia esfera. Las ideas trascendentes se resumen en cuatro, como las clases de categorías, y también en cuatro proposiciones dialécticas de la razón pura con sus correspondientes antítesis. Las antinomias son las siguientes: 1) tesis: el mundo según el tiempo y el espacio, tiene un comienzo –antítesis: el mundo, según el tiempo y el espacio, es infinito; 2) tesis: todo en el mundo consiste en lo simple –antítesis: no hay nada simple, sino que todo es compuesto; 3) tesis: hay en el mundo causas por libertad –antítesis: no hay libertad, sino que todo es naturaleza; 4) tesis: en la serie de las causas del mundo hay algún ser necesario –antítesis: no hay en esta serie nada necesario, sino todo es contingente. Cualquiera de estas tesis y antítesis se puede demostrar con igual evidencia, según Kant, y ello conduce a la razón a entrar en oposición consigo misma.

Sin embargo, en las dos primeras antinomias (de índole matemática: tratan de la suma o la división de lo homogéneo) el concepto mismo de base es contradictorio. No hay manera de afirmar conceptualmente la magnitud finita o infinita del tiempo y el espacio en la medida que resulta imposible la experiencia de ellos como infinitos, como tampoco de la limitación del mundo por un espacio y tiempo vacíos que lo precedería. Se trata sólo de ideas que trastocan el mundo sensible, como conexión apriorística de fenómenos, en una cosa en sí; toda proposición acerca de la magnitud de este mundo sensible, por lo tanto, no puede ser sino falsa. Lo mismo ocurre en la segunda antinomia que disputa sobre la división de los fenómenos; estos constituyen sólo representaciones cuyas partes sólo existen en ellas y no en el mundo. En estas antinomias, la falsedad viene de la pretensión de unificar en un concepto contradictorio (el fenómeno como cosa en sí); en la clase restante, que agrupa a las otras dos antinomias, sucede lo inverso: lo no-contradictorio se representa como contradictorio y, de esa manera, la tesis y la antítesis pueden plantearse ambas como verdaderas.

Se disuelve la contradicción de la tercera antinomia si naturaleza y libertad se dice de lo mismo, aunque una vez como fenómeno y otra como cosa en sí misma. Es decir, existe una facultad que no está sólo en relación con el sistema apriorístico que la organiza subjetivamente, el cual precisa la causa de sus actos y determina al sujeto como fenómeno, sino también se encuentra en relación con fundamentos objetivos (ideas) en términos de deber; se trata de la razón. Desde este punto de vista, el sujeto no pertenece al mundo sensible ya que esta facultad de la razón es una cosa en sí misma y, por eso mismo, inconcebible en sus condiciones de posibilidad y también en cuanto al modo en que el deber actúa como causa de las acciones de la razón que tienen efectos en el mundo sensible. La causalidad de la razón se expresa como libertad a condición de considerar a las ideas (fundamentos objetivos) como generadores de esos efectos, lo que la excluye de las condiciones subjetivas de la experiencia y de la ley natural. Las acciones de los seres racionales están bajo dominio de la necesidad de la naturaleza en tanto fenómenos; como acciones de la mera razón práctica, del sujeto puramente racional, son libres. La libertad no contradice a la ley natural ni ésta a aquella porque la primera concierne al mundo inteligible – la cosa en sí – y la segunda al mundo sensible – el fenómeno –. La cuarta antinomia se soluciona en el mismo sentido, ya que basta la distinción entre la causa del fenómeno, en correlato con la experiencia, de la causa de los fenómenos, que remite a la cosa en sí.

Entre las ideas trascendentes, la idea teológica es el ideal de la razón pura. Las ideas psicológicas y cosmológicas parten de la experiencia, la idea teológica directamente lo hace del concepto de una cosa absoluta en general y desciende, a través de la idea de un ser originario perfecto, a la explicación de la posibilidad y la realidad de todas las cosas. Estas, que en la experiencia guardan aspectos incomprensibles, cuando se abandona la naturaleza y se excede toda experiencia posible en las ideas trascendentes de la razón pura dejan de serlo y se vuelven accesibles por completo. En todo caso, las ideas psicológicas, cosmológicas y teológicas, como simples conceptos puros de la razón que plantean preguntas que deben ser respondidas, son válidas en la totalidad de la experiencia. Si bien algo así, de acuerdo a Kant, es imposible, aunque la idea de una totalidad del conocimiento a priori aporta a éste la unidad de un sistema; más todavía, únicamente esta idea puede hacerlo. Por consiguiente, las ideas de la razón pura envisten a esta de la función regulativa de la unidad del sistema del uso del entendimiento.

III.

El idealismo trascendental comporta dos absurdos: el absurdo de la pretensión de conocer del objeto más de lo implicado en las condiciones de la experiencia posible, tal como es en sí mismo, y el absurdo de negar las cosas en sí mismas reclamando los principios de la posibilidad de la experiencia como requisitos universales de aquellas o de sus restricciones. En la matemática y en la ciencia de la naturaleza se reconocen limitaciones, no límites; se supone que hay algo efectivamente fuera de ellas a lo que nunca pueden llegar y, a la vez, que ellas mismas no estarán jamás consumadas en su desenvolvimiento. Ninguna conoce más que fenómenos (el exterior de las cosas) y sus descubrimientos bien pueden aceptarse como explicación de aquellos, ya no de las cosas en sí. La metafísica muestra sus límites en las ideas dialécticas de la razón pura, las cuales lo mismo que no pueden eludirse tampoco se realizan jamás. Kant piensa que la metafísica está puesta en el sujeto por la misma naturaleza y que, en esa medida, no debe considerársela como un capricho o una casualidad. El mundo sensible se extingue en una conexión de fenómenos según leyes universales y, no obstante, la razón aspira a conocer íntegramente las cosas en sí, los noumena. De estos no puede saberse nada, salvo acerca de los límites (no de las limitaciones) de la razón pura y no sólo de forma negativa, en cuanto es posible describir el comportamiento de la razón en la relación de lo que conoce con lo desconocido, la cosa en sí misma. Los fenómenos presuponen y se refieren a ésta de algún modo, ya con indicios acerca de la posibilidad de conocerla más o lo contrario.

El límite de todo uso válido de la razón alcanza tanto al campo de la experiencia como al de las ideas de la razón pura, solo que son éstas las que trazan los límites de la razón humana en general respecto del conocimiento empírico y su rebasamiento en los juicios trascendentes. Este límite coarta la atribución de propiedades en sí al Ser Supremo (Dios), evitando el antropomorfismo dogmático y autoriza estos mismos atributos, extraídos de los conceptos del objeto de la experiencia, como elementos de la relación de ese Ser con el mundo, con lo que se consigue un antropomorfismo simbólico, discursivo, que incumbe sólo al lenguaje y no al objeto en sí. El sujeto del idealismo trascendental está obligado a aceptar el mundo como si fuera únicamente producto del entendimiento: no conoce cómo son las cosas en sí mismas sino sólo cómo él se las representa. Lo mismo acontece con el Ser Supremo. Se llega al conocimiento por analogía, entendiendo por esto una semejanza perfecta de dos relaciones entre dos cosas desemejantes y desconocidas y no una semejanza imperfecta entre dos cosas. El concepto del Ser Supremo se construye respecto al mundo y, de esa manera, para el sujeto, con lo cual no se lo determina en sí mismo. Con esto Kant acepta la hipótesis deísta (teología trascendental) como necesaria para la razón, la cual transfiere al Ser Supremo predicados ontológicos (sustancia, causa, etc.), y también – y sólo a partir de esta hipótesis – el paso a la teísta (religión natural) que le atribuye una causalidad racional con relación al mundo, aunque ello no significa atribuírsela a este ser en sí mismo. El uso de la razón en la experiencia posible se completa y arriba a su máximo grado cuando admite una causa suprema de las conexiones en el mundo sensible, un Ser Supremo al que se adjudica causalidad por razón, pero sólo respecto del mundo sensible y no como un atributo de aquel en sí mismo. El Ser Supremo permanece impensable.

El sujeto del idealismo trascendental, por lo tanto, no sólo está forzado a aceptar el mundo sensible como si fuera producto del entendimiento sino también como si la causa de las conexiones internas de este mundo emanaran de una razón superior: conoce los efectos pero no la causa suprema en sí misma. El entendimiento debe consentir la existencia de cosas en sí mismas, los noumena, en la medida que reconoce los objetos de la experiencia como fenómenos, porque aquellas rubrican el límite de la experiencia posible, lo que no puede hacer el entendimiento que va de un condicionado a otro, y para el cual no son más que lugares vacíos en la exacta proporción en que los determina. Los noumena, los seres inteligibles puros, revelan (sin revelarse en sí mismos) el lado positivo del límite de la experiencia, el conocimiento real que puede alcanzar la razón al pensar la forma de estos, no a ellos en sí mismos. La razón kantiana se limita a la relación con lo que está fuera del límite de la experiencia desde aquello que está dentro de ésta. La teología natural se encuentra en este límite objetivo de la experiencia como una referencia por analogía a algo que no pertenece al mundo sensible y que, a pesar de ello, la razón debe usar con relación a éste como el fundamento supremo de todos los objetos de la experiencia. Por otro lado, la idea teológica libera del fatalismo (materialista o naturalista) del encadenamiento necesario de los fenómenos de la naturaleza carente de un principio superior, fuera del mundo sensible, y del fatalismo en la causalidad misma de esta instancia suprema, porque involucra el concepto de causa por libertad, de una inteligencia suprasensible.

La metafísica como ciencia se asienta en que la razón no tiene los fundamentos del conocimiento en los objetos y en la intuición de ellos, sino en sí misma. De ahí la exigencia de una crítica de la razón pura. Esta tarea, según Kant, debe prescindir de la probabilidad y del sentido común; de lo primero porque sería absurdo que una filosofía de la razón pura, de cuyos juicios se pide que sean apodícticos y a priori, se funde sobre meras conjeturas; y de lo segundo en cuanto no puede dar cuenta de conceptos y principios que exceden la experiencia, del mismo modo que el entendimiento común se basa en el uso correcto de reglas en concreto (aunque estas sean apriorísticas), no como el entendimiento especulativo que recurre a reglas en abstracto. En metafísica, como ciencia especulativa de la razón pura, nunca se debe invocar al sentido común. En matemática se puede construir con el pensamiento un concepto representado como posible, pero en metafísica – en el sentido kantiano – está vedado derivar de un concepto otro diferente en conexión necesaria con el primero sin remisión a la experiencia. Si bien el entendimiento pone a priori y respecto de una experiencia posible el concepto de causalidad (el nexo entre conceptos), este no se representa a priori en la intuición (como los conceptos matemáticos), con lo que no se puede demostrar su posibilidad de modo apriorístico como lo demanda la metafísica.

La crítica de la razón pura, como la que Kant emprende, en el apéndice de los Prolegomena se pone en discusión a través del comentario de una reseña de Crítica de la razón pura, conocida como la reseña de Garve y Feder, publicada en Anuncios eruditos de Götinga en enero de 1782. En la respuesta a ella, defendiéndose, Kant contrapone el idealismo trascendental a toda la tradición del idealismo, de los eleáticos a Berkeley, que caracteriza como la posición que afirma la apariencia ilusoria del conocimiento según los sentidos y la experiencia sensible y, a la vez, adjudica la verdad sólo a las ideas del entendimiento puro y la razón. En cambio, el idealismo trascendental niega que la verdad se encuentre en el conocimiento por el entendimiento puro o la pura razón y postula que está solamente en la experiencia. Sin embargo, de acuerdo a Kant, su pensamiento se liga con la tradición del idealismo en la concepción del espacio y el tiempo como intuiciones a priori del fenómeno y no de las cosas en sí mismas. La diferencia estaría en que mientras el idealismo (especialmente Berkeley) concibe el espacio como representación empírica, el idealismo kantiano postula que aquel (como el tiempo) se encuentra a priori como forma pura de la sensibilidad (lo que a ningún idealista, desde Platón, se le ocurrió, observa Kant en nota al pie) antes de toda experiencia o percepción y, de ese modo, hace posible la intuición y el conjunto de los fenómenos. La experiencia, para Berkeley, no contiene ninguna verdad porque nada hay en ella incluido a priori como fundamento de los fenómenos. Para la filosofía kantiana el espacio y el tiempo (y los conceptos puros del entendimiento) disponen a priori el campo de toda experiencia posible, de tal manera que sea factible distinguir la apariencia ilusoria de la verdad. El idealismo trascendental o crítico (también formal, como dice Kant en algunos pasajes) sólo tiene por finalidad la comprensión de la posibilidad apriorística del conocimiento de objetos de la experiencia. Sin más, precisamente en esa posibilidad, se hace posible la metafísica como ciencia de la razón pura.

Bibliografía

Kant, I., Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Ediciones Istmo, Madrid 1999.